Dibattito SGAI 2007- 2008

 

  A cura di Tullio Carere-Comes
Contributi di Tullio Carere-Comes, Gianfranco Basti, Diego Napolitani, Giuseppe Sammartano, Paolo Sberna, Paola Ronchetti, Amadeus Ehrhardt.
Nota. Questo dibattito, che ha avuto luogo in rete tra il 10 dicembre 2007 e il 10 febbraio 2008 con alcuni membri della SGAI (Società Gruppo-Analitica Italiana), ha preso spunto da alcuni passi dagli abstract delle relazioni al 3° Congresso SEPI-Italia, Roma 18-20 aprile 2008. Per questo motivo ha svolto parzialmente la funzione di dibattito pre-congressuale, ed è pubblicato qui assieme al dibattito post-congressuale

Tullio Carere, 10 dicembre 2007

Caro Diego,

in attesa di ricevere il tuo materiale "apro le danze" con una "Introduzione alla fenomenologia" (qui sotto), in cui chiarisco perché, a mio parere, si impone un "ritorno a Husserl", come punto di partenza per a) una ri-fondazione scientifica della psicoanalisi/psicoterapia, e b) una corretta articolazione dialettica fenomenologico-ermeneutica, inaugurata (ma in parte anche tradita) da Heidegger.

Come potrai/potrete leggere, cito in questa introduzione alcuni passi dagli abstract delle relazioni al prossimo  Congresso SEPI-Italia, Roma 18-20 aprile 2008. Se vorrai, potremo invitare i relatori al Congresso a partecipare a questa discussione, che prenderebbe così anche la funzione di discussione pre-congressuale.

Introduzione alla fenomenologia

Dove inizia questa storia? Agli albori stessi della psicoanalisi, direi. La prima testimonianza del difficile rapporto tra psicoanalisi e scienza è probabilmente quella di Eugen Bleuler, che nel 1910 diede le dimissioni dalla Società psicoanalitica perché Freud non accettava che questa fosse aperta a tutti, favorevoli o contrari alle sue idee, come avviene nelle associazioni genuinamente scientifiche. Sono degli anni Venti le ben note osservazioni critiche di Popper sullo statuto non scientifico della psicoanalisi, attrezzata in modo da produrre regolarmente l’autoconvalida delle proprie teorie. Freud poté ignorare le critiche di Bleuler, Popper e molti altri, e dare una struttura gerarchica e autoritaria, di stampo religioso, all’istituzione psicoanalitica, perché il suo carisma glielo permetteva. Per molti decenni lo straordinario prestigio della psicoanalisi le consentì di mantenere una indiscussa egemonia culturale, per effetto della quale tutti coloro che non accettavano la verità del verbo freudiano erano trattati sprezzantemente da selvaggi.

            Gradualmente le cose cominciarono a cambiare nella seconda metà del Novecento. Oggi il prestigio della psicoanalisi è in caduta libera. È stata praticamente espulsa da tutti gli atenei statunitensi, e molti la danno già per morta. Parafrasando Mark Twain, si può dire che l'annuncio della sua morte è grandemente esagerato. Quello che è certo è che non può più campare di rendita sul carisma del suo fondatore, né sul prestigio accumulato nel secolo scorso. "L'avvento del post-modernismo, la sovversione delle scoperte delle neuroscienze, l’affermarsi in campo medico e terapeutico in generale di una mentalità della medicina fondata sulla prova (sostanzialmente l’unica sostenuta dai sistemi di valorizzazione economica delle varie società assicurative nel campo della salute, soprattutto negli USA) ha determinato un radicale atteggiamento di contestazione della psicoanalisi come pratica terapeutica a favore degli approcci cognitivo-comportamentali che si sono prontamente dotati di modelli operativi facilmente dimostrabili con procedure di ricerca empiricamente fondata." (Freni, abstract della relazione Lo junktim freudiano nell'era postmoderna, Congresso SEPI-Italia, Roma 2008). Se vuole sopravvivere, la psicoanalisi, assieme a tutte le psicoterapie di derivazione o ispirazione psicoanalitica, deve affrontare questa sfida. E vincerla, naturalmente.

            Molti, anche in campo psicoanalitico, pensano che la partita si debba giocare sul terreno proposto dagli avversari, quello definito dalla logica della prova: le teorie psicoanalitiche debbono dimostrare sperimentalmente, o quasi sperimentalmente, la loro validità. Questo implica la compilazione di appositi manuali diagnostici e terapeutici cui il trattamento in esame si deve adeguare, o su cui debbono basarsi i giudici che valutano i trascritti di sedute registrate. Il tutto deve produrre dei dati quantitativi da sottoporre ad elaborazione statistica, secondo le metodiche comunemente in uso in medicina per studiare la validità di farmaci e procedure terapeutiche. Si può fare, come no. E certamente si ottengono dei risultati, già oggi orgogliosamente esibiti da non pochi psicoanalisti convertiti alla filosofia della scienza gradita allo Zeitgeist: anche delle teorie psicoanalitiche si può dimostrare scientificamente la validità. Ma a che cosa, o a chi serve questo considerevole, e persino lodevole sforzo? Probabilmente al marketing. Alla pratica reale, poco o nulla: "La maggior parte degli psicoanalisti/psicoterapeuti, malauguratamente o fortunatamente a seconda dei punti di vista, è andata per la sua strada: teorie e pratiche, per lo più sorde ai richiami al rigore scientifico degli epistemologi, hanno continuato a fiorire in maniera impressionante" (Fornaro, abstract della relazione Un’epistemologia per la clinica o non piuttosto una clinica per l’epistemologia?, Congresso SEPI-Italia, Roma 2008). Questo tipo di studi potrà forse convincere le compagnie di assicurazione (se così fosse, ben vengano: purchè poi queste non pretendano, come invece è logico che facciano, che i clinici si adeguino ai protocolli sperimentali – questa sì sarebbe, dal punto di vista della stragrande maggioranza di loro, di noi, una sciagura). Ma certo non convince, o convince pochissimo, gli psicoanalisti/psicoterapeuti.

            Perché i terapeuti in grandissima parte non si curano della ricerca empirica, anzi per lo più nemmeno la leggono? Perché la convinzione largamente condivisa nella categoria (esclusi naturalmente i terapeuti di orientamento comportamentale) è che l'analisi/terapia non funziona come la medicina. Qui non si somministrano procedure di provata efficacia per curare determinati disturbi o risolvere problemi specifici. Non che non ci siano strategie generali, del tipo: "In generale l'esperienza insegna che in casi simili fare o dire certe cose aiuta". Ma queste sono per l'appunto regole euristiche, cioè rules of thumb, strategie intuitive, senso comune. Regole pratiche approssimative che servono per un primo orientamento e un primo approccio al problema. Dopo di che ci si muove contestualmente, cioè in funzione del significato particolare che quel determinato problema prende in un contesto specifico, più precisamente in funzione del significato che alla situazione presente viene attribuito dal paziente e dal terapeuta. L'obbligo di seguire determinati protocolli per ottenere i risultati previsti dalla ricerca empirica – come si fa in medicina – appare alla grande maggioranza dei clinici come una completa sovversione, per non dire perversione, del modo genuino di fare psicoterapia, dal momento che viene coartata la libertà di decidere momento per momento la direzione da prendere in funzione delle valutazioni che entrambi i membri della coppia terapeutica danno dell'interazione in corso.

            In conseguenza di questa apparente incompatibilità tra ricerca empirica e pratica terapeutica, tra ricercatori e clinici si è creato un gap, un fossato, che separa le opposte schiere, come si usa dire, degli empirici e degli ermeneutici. Da un lato si pretende che la psicoterapia diventi una scienza normale, come la medicina, distinguendosi in tal modo dalla schiera variegata di guaritori, astrologi, pranoterapeuti, omeopati e quant'altri pretendono ancora oggi di somministrare cure senza sottoporre a controllo empirico le loro pratiche. Dall'altro si risponde che quella pretesa, se accolta, o nella misura in cui è accolta, ha l'inevitabile effetto di snaturare la pratica che vorrebbe "risanare". Cerchiamo di vedere le buone ragioni di entrambe le parti.

            In primo luogo, mettiamoci nei panni del terzo pagatore, assicurazione pubblica o privata che sia. Se il privato cittadino ha piacere di farsi strizzare il cervello più volte alla settimana per più anni di fila, purché lo faccia a sue spese sono ben fatti suoi. Ma se io, ente pubblico o privato, e come tale tenuto a tutelare il bene pubblico e/o a controllare che i soldi spesi producano i risultati per cui sono spesi, sono chiamato a finanziare tale strizzamento, ho il diritto e il dovere di assicurarmi, nei limiti del possibile, la qualità del servizio erogato, come nel caso di qualsiasi altra prestazione sanitaria. Chiederò dunque quelle garanzie che normalmente si chiedono in ambito sanitario o para-sanitario: che le cure somministrate si adeguino a determinati standard empiricamente validati, e che la concessione del mio contributo sia subordinata a controlli periodici di efficacia.

            Possiamo dare torto al terzo pagatore se ragiona così? Non mi sembra. Dobbiamo allora adeguarci? Sì e no. Sì, nel senso che non ho proprio nulla da obiettare alla somministrazione di questionari e test al paziente prima della cura, dopo tot sedute e al termine, per monitorare l'andamento di una serie di variabili, sia sul registro clinico (indicatori di ansia, depressione, ecc), che sul registro formativo (indicatori di consapevolezza, responsabilità, capacità relazionali, ecc). Ma questo a mio parere potrebbe e dovrebbe bastare. Se il mio lavoro funziona, e produce risultati che io, il mio paziente, e magari anche una commissione di controllo riteniamo sufficientemente buoni, che cosa deve poi importare all'assicuratore pubblico o privato di quello che effettivamente faccio nelle mie sedute? Misurate gli effetti con tutti i questionari e le batterie di test che volete, e poi lasciatemi lavorare in pace.

            Così abbiamo forse sistemato il terzo pagatore, ma non possiamo illuderci di avere soddisfatto le richieste di chi, a cominciare forse da noi stessi, vorrebbe sapere che cosa ne vogliamo fare di una scienza della psicoterapia. Ne vogliamo davvero fare qualcosa, in primo luogo? Oppure, una volta sistemate le preoccupazioni delle compagnie assicuratrici, possiamo tornare ai nostri amabili conversari, senza più curarci della questione se ciò che facciamo possa o no fregiarsi del titolo di scienza? Io non credo che possiamo permetterci di ignorare la questione e andare avanti come sempre, continuando a fare della "buona analisi", guardando dall'alto in basso la "psicoterapia", come se per distinguere la "psicoanalisi" dalla "psicoterapia" non fosse come minimo necessario sapere che cos'è la "psicoanalisi" – cosa che ormai nessuno sa più, ovvero ognuno lo sa, ma appunto a modo suo, col risultato che esistono pressappoco tante teorie psicoanalitiche quanti sono gli psicoanalisti nella stanza. Bisognerebbe capire che se siamo arrivati a questo punto non c'è più posto per la vecchia e trita spocchia dell'"oro" versus il "rame". Siamo ormai un'armata brancaleone che l'armata vera, quella dei panzer della scienza empirica, spazzerà via senza dover nemmeno sprecare troppe munizioni. Certo non spariremo del tutto, ma saremo sempre più spinti ai margini, in compagnia di astrologi, cartomanti e compagnia.

A meno che… A meno che non prendiamo sul serio, maledettamente sul serio, la questione della scienza della psicoterapia (d'ora in avanti userò la parola psicoterapia nella sua accezione più generale di cura mediante la relazione, che include quindi anche la/le psicoanalisi – v. Laplanche-Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi). Il che significa, a mio modo di vedere, che non possiamo semplicemente rifiutare la scienza empirica senza proporre un altro modello di scienza come più appropriato alla nostra disciplina. Qual è, quale può essere questo modello alternativo? Sono grato a Diego Napolitani per avere offerto la mailing list dei partecipanti al suo seminario mensile come luogo virtuale in cui ognuno potrà dire la sua. Io comincio a dire la mia.

         In breve, per ora, perché mi sono dilungato sin troppo con le premesse: nella scienza moderna la "logica della scoperta" viene del tutto subordinata alla "logica della prova"(Reichenbach). Secondo la filosofia popperiana dominante nella odierna ricerca empirica in psicoterapia, non importa come noi arriviamo a formulare le nostre congetture. Conta solo che da queste si possano dedurre delle ipotesi empiricamente verificabili e falsificabili. Ma poiché la verifica sperimentale avviene su dati quantificabili e misurabili, questo approccio funziona benissimo, e anzi ha prodotto e continua a produrre risultati spettacolari, in quei campi in cui la considerazione dei fenomeni more mathematico è specialmente utile ed efficace, perché è proprio questo tipo di approccio che ci consente di illuminare tutto ciò che nei fenomeni è meccanico, e quindi si presta alle più straordinarie applicazioni tecniche. Viceversa nelle scienze umane questo approccio, pur non essendo privo di utilità, manca di cogliere proprio ciò che in queste è essenziale, cioè il senso delle cose – ciò che le cose sono per noi, "il modo d’essere reale di questo o quel tipo di cosa, in quanto fondamento del modo in cui essa si dà a conoscere, delle qualità di valore che incarna, delle esigenze che pone all’azione" (De Monticelli, La fenomenologia come metodo di ricerca filosofica e la sua attualità, SWIF 2005, http://www.swif.it/biblioteca/readings/intro.php?abstract=003). Ora, il senso delle cose si rivela a noi nella originaria apertura al mondo del vissuto intenzionale, che è il modo in cui le cose si presentano alla coscienza (come percezioni, emozioni, giudizi, ecc). Tornare alle cose stesse, in fenomenologia, significa  tornare alle cose come sono nell'intero dell'esperienza, nella co-appartenenza originaria di soggetto e oggetto, nel mondo della vita in cui le cose sono portatrici di valori e significati. Per contrasto, le cose per come sono rappresentate dalla scienza moderna non sono le cose stesse, le cose dotate di senso, ma il prodotto di astrazioni mediante le quali il soggetto ritaglia nell'intero dell'esperienza dei mondi parziali di oggetti caratterizzati dalle proprietà che i suoi strumenti concettuali e operativi selezionano nell'intero. Questa operazione è naturalmente del tutto legittima in se stessa, ma diventa aberrante nel momento in cui il soggetto prende questi mondi parziali – o l'insieme di questi mondi disegnati dalle singole scienze, concatenati nel mondo materiale descritto dalla scienza moderna – come se fossero il mondo reale. Questo preteso mondo reale è in sé privo di significati e valori, che sono invece proiettati su di esso dal soggetto. Abbiamo quindi in questa visione un mondo irrimediabilmente spaccato: da un lato una res extensa meccanicamente intesa e indifferente al senso, dall'altra una res cogitans che non trova senso nel mondo, ma lo costruisce, cercando poi di darlo alle cose – che naturalmente non lo accolgono, essendo a questo senso intrinsecamente estranee. Ciò che ne risulta è un'esperienza di insensatezza cui l'uomo prigioniero dell'illusione alimentata dalla scienza moderna cerca di porre rimedio esasperando il controllo, il dominio e la manipolazione delle cose, in una spirale che in questo orizzonte non può aver fine.

         Occorre dunque tornare alle cose stesse, al mondo della vita dotato di senso. Questo mondo non può essere costruito dal soggetto, non può essere il prodotto delle sue astrazioni e dei suoi esperimenti. Può solo essere scoperto. Occorre quindi riscattare la logica della scoperta dalla tutela soffocante e alienante della logica della prova, recuperando il primato dell'intellectus sulla ratio, della logica maior sulla logica minor, del pensiero pensante sul pensiero pensato. (Per l'origine di questi termini, rimando al breve scritto che Gianfranco Basti mi ha mandato come abstract della relazione "Logica della scoperta e paradigma intenzionale nelle scienze cognitive" che terrà al Congresso SEPI-Italia, Roma 2008. In quanto abstract è troppo lungo e ho dovuto ridurlo, ma ve lo riporto qui sotto nella sua versione integrale).

         E' possibile pensare di fondare una strenge Wissenschaft, una scienza rigorosa, come credeva Husserl, su queste premesse? Io credo di sì, anche se mi sembra un'impresa da far tremare le vene e i polsi. In ogni caso, mi sembra sia questo il terreno su cui si gioca la partita che può liberarci dalla "protezione" indesiderata della scienza empirica, senza per questo rinunciare a una fondazione rigorosa della nostra disciplina. Anzi.

         Mi fermo qui per ora. Mi sembra opportuno, se non necessario, chiarire i termini fondamentali della fenomenologia classica, husserliana, prima di addentrarci nel tema, che aggiunge complessità a complessità, della dialettica fenomenologico-ermeneutica che da molti oggi è chiamata fenomenologia tout court, o fenomenologia di ispirazione heideggeriana.

Appendice: Il testo di Basti.

Gianfranco Basti

Logica della scoperta e paradigma intenzionale nelle scienze cognitive

L'inizio della scienza moderna fu caratterizzato, a causa della questione galileiana, dalla rivendicazione del carattere apodittico (= premesse assolutamente e non ipoteticamente vere) del metodo dimostrativo matematico-sperimentale delle “nuove” scienze naturali, che nell'antichità era stato appannaggio soltanto delle scienze metafisiche. Questo cambio di paradigma fu iniziato da Descartes che per giustificare l'apoditticità del sapere scientifico rivendicò il carattere auto-evidente degli assiomi delle matematiche, più esattamente dell'algebra, dando inizio altresì a quella fondazione razionalista di tipo formalista della matematica moderna come scienza delle relazioni e non più delle quantità, che avrà nell'opera di Riemann la sua conclusione a metà dell'800. Il completamento del cambio di paradigma si ebbe con Newton che estese la fondazione nell'evidenza anche alla componente empirica delle scienze naturali. In tal modo queste due componenti dell'evidenza cosciente, la razionale e l'empirica, costituiranno i fondamenti della “rivoluzione copernicana” dell'apriorismo kantiano e con esso dell'epistemologia rappresentazionale moderna. Secondo i dettami del trascendentalismo kantiano il fondamento della verità si troverebbe appunto nell'evidenza, e dunque nell'autocoscienza del soggetto e non nell'essere dell'oggetto, come nel trascendentalismo del pensiero classico. Per il moderno, insomma, un enunciato “è vero perché evidente” e non “evidente perché è vero”, come era invece per il pensiero classico, sia di ispirazione idealista (Platone) che naturalista (Aristotele). Questo spostamento della fondazione della verità significò per la logica moderna la completa e definitiva dissoluzione di quella parte della logica stessa, greca e medievale, che con la terminologia di H. Reichenbach il neopositivismo del novecento ha definito “logica della scoperta”. Quella parte che la scolastica alto-medievale definiva, seguendo Aristotele e Platone,  “analisi” per la costituzione “cum fundamento in re” delle premesse “o principi”delle procedure dimostrative delle varie scienze, sia matematiche che naturali, mentre la scolastica rinascimentale e moderna la definiva “logica maior”.  La logica, insomma, che studia le procedure di quello che Husserl, cui si deve il primo recupero nel novecento dell'intenzionalità cognitiva per la teoria dei fondamenti della logica, definiva l'atto del “pensiero pensante”, il thinking degli inglesi, lo “intellectus” dei latini e di Tommaso d'Aquino. Viceversa,  una volta che l'epistemologia moderna delle origini, di Descartes, di Leibniz e di Kant, aveva ridotto l'atto logico di pensiero alla sola componente rappresentazionale auto-cosciente, a quella componente, cioè, che Husserl definirà l'atto del “pensiero pensato”, il thought degli inglesi, la “ratio” dei latini e di Tommaso d'Aquino, la logica viene limitata allo studio delle sole procedure deduttive, alla “logica minor” della scolastica moderna, alla “sintesi” di Platone, Aristotele e della scolastica altomedievale, alla “ logica della prova” di H. Reichenbach. Secondo questo paradigma, come sprezzantemente ricorderà Frege al giovane Husserl, è la psicologia non la logica che deve interessarsi di come le idee vengono alla mente. O, come più recentemente ha affermato Popper, non esistono procedure logiche per lo studio di come le ipotesi vengono escogitate. La logica, in quanto scienza esclusivamente rappresentazionale, le suppone già costituite. Ma tanto il realismo logico di un Frege come il formalismo logico di un Hilbert nella teoria dei fondamenti della logica dei primi del '900 dovettero scontrarsi col fallimento dei loro tentativi di una fondazione autonoma della logica nella sua componente deduttiva legata al pensiero rappresentazionale. Spetterà proprio al principale artefice di questo fallimento, Kurt Gödel, riprendere in mano, da logico, e non certo da psicologo o filosofo, il tentativo di una logica della scoperta basata su quell'intrinseca “relazione-ad-oggetto” del simbolo logico che definiamo “intenzionalità”. La scoperta goedeliana dell'incompletezza dei sistemi formali riportava in auge l'originaria posizione aristotelica secondo cui «(Il metodo sillogistico è quel metodo) che ci dice come troveremo sempre sillogismi per risolvere qualsiasi problema (deduzione) e per quale via potremo assumere le premesse appropriate per ciascun problema (induzione)» (An. Pr., I,27,43a20-22).Un percorso analogo stanno compiendo oggi le scienze cognitive e le neuroscienze passando dal paradigma rappresentazionale delle loro recenti origini negli anni '50 del '900, legato ai dettami dell'Intelligenza Artificiale (IA) classica o simbolica, a quello intenzionale dello studio delle procedure costitutive del simbolo logico, mediante le relazioni mutue del cervello e dell'ambiente.

Diego Napolitani, 12 dicembre 2007

Caro Tullio,

ho molto apprezzato la chiarezza e la completezza della tua argomentazione.

Mi pare che tutti si possa condividere l'assoluta adeguatezza delle "prove di efficacia" che il "terzo pagatore" deve richiedere a chi applica tecniche pertinenti alle scienze della natura, ma per quel che riguarda altre forme d'intervento a favore di chi ne richiede (l'istruzione, assistenza riabilitativa, provvidenze per i minori e simili) è impensabile che il "terzo pagatore" cioè lo stato possa servirsi di "prove di efficacia" né a livello degli organismi erogatori né a livello dei beneficiari. Solo il codice penale può occuparsi di eventuali fraudolenze.

Ritengo che in maggior numero gli psicologi sono inseriti in istituzioni pubbliche e che in questo contesto i servizi di psicologia operano all'interno della logica del Servizio Sanitario Nazionale che non può non adottare criteri di efficienza quantificabili per i medici che sono tecnici che applicano una specifica scienza della natura. Il gran casino nasce dall'omologazione degli psicologi coi medici, omologazione in gran parte richiesta dagli stessi psicologi, cosa che si estende oltre le mura asilari per invadere anche le attività in sede privata. Vedi ad esempio la fatturazione detraibile in quanto "prestazione sanitaria".

Una proposta di soluzione a questa radicale confusione potrebbe consistere nel costituire un ente governativo per la "Formazione" analogo o affiancato agli Enti per l'istruzione, per la riabilitazione e simili che potrebbe garantire e gestire, nel caso di istituzioni pubbliche, l'identità professionale di tutti gli psicologi, quale che sia il loro campo di applicazione. Che cosa è in fondo una pratica psicoterapica se non una pratica di formazione?

So dell'enorme difficoltà che incontrerebbe una proposta di tal genere nel mondo degli psicologi, che, proprio in assenza di una loro precisa identità scientifica, si offrono come vassalli dell'"impero dei sensi", con una non casuale allusione a un film giapponese che illustrava la tragedia di corpi ridotti ai loro minuscoli apparati di sensi castrati da ogni "senso".

Questa premessa sarebbe più che sufficiente per la nostra comune ricerca di una scienza propriamente umana, quella che tu nomini "scienza della psicoterapia" ed io nomino "scienza della formazione" per evitare ogni traccia di ombelicatura alla medicina.

Sono totalmente concorde con la tua introduzione a Husserl. L'unico interrogativo riguarda il tuo riferimento a Cartesio, per il quale tu sostieni che sia la res extensa a dare un senso alle cose che ne restano indifferenti. Se mi pongo in un superamento della dicotomia cartesiana dico che il mio atto (implicitamente sempre in relazione con altro da me, cose o esseri umani che siano) è espressione del mio corpo vissuto, del mio Leib, e in quanto tale trascende nell'oggetto che se ne anima in  quanto diventa parte del mio progetto, della mia esistenza. Non penso pertanto che ci sia un mondo da scoprire, cosa a cui le scienze della natura sono efficacemente impegnate, ma penso che una "scienza nuova" dovrebbe riguardare la materia delle relazioni tra le parti del mondo reale (definito dai sensi) e tra questo e il mondo, altrettanto reale (definito dal senso trascendentale). Leggo la cosa stessa fenomenologicamente intesa come la struttura di questa relazione in cui consiste l'esperienza di vita, la Erlebnis specificamente umana.

Giuseppe Sammartano, 12 dicembre 2007

Caro Diego e cari tutti.

Intanto un grazie a Tullio Carere per avere portato tra di noi un contributo preciso e circostanziato in ordine a problemi che travagliano la psicologia istituzionale da ormai molti anni.

Intercetto al volo questa tua breve risposta al suo intervento per invitarti a sviluppare meglio il tuo pensiero.

Le istituzioni sono oggi orientate in modo molto marcato nel senso corposamente descritto da Carere. Mi pare che, in sostanza, egli formuli un sostanziale appello alla comunità psi perché si attrezzi con strumenti idonei a non farle perdere la partita con gli esercenti le professioni mediche che si sta giocando a livello istituzionale. Richiama, inoltre, l'attenzione sul fatto che, se il movimento psicoanalitico, rinuncerà a dotarsi di propri strumenti di controllo e  di verifica oggettivi, esso rischia di essere spazzato via dall'universo scientifico nonché di lasciare completamente il campo, entro le istituzioni, a quegli orientamenti – come il cognitivo-comportamentale – che per la sua natura intrinseca meglio sta rispondendo alle sollecitazioni obiettivizzanti del sistema ideologico prevalente (ed anzi ulteriormente lo implementa.

A queste rappresentazioni tu, Diego, rinvii le seguenti considerazioni di fondo:

1) Gli psicologi tendono in buona sostanza a sollecitare (ed anche ad ottenere) una equiparazione ai medici di cui si rendono vassalli, in misura in cui, mimano le forme dei primi piuttosto che inventare le proprie. Deriva da ciò, tu dici, una quantità di paradossi concettuali e di gineprai metodologici tendenzialmente inestricabili (il riassunto è mio, ma concordo completamente con questa tesi alla quale ho dedicato ampio spazio, come sai, in un volume ad hoc di alcuni anni fa e che trova riscontro nei miei affanni quotidiani).

2) Occorrerebbe un ente statale deputato alla gestione della formazione entro il quale il lavoro psicologico, e le pratiche ad esso correlate, potrebbe trovare una sua idonea e distinta collocazione identitaria non più collegata al servizio sanitario nazionale.

Vengo alla domanda: prescindendo, in questa sede, dalla questione della praticabilità politica di un siffatto ente formativo nazionale (il cui improbabile avvio saluterei con ogni simpatia) in detto contesto come troverebbe soluzione, a tuo giudizio, la questione del "terzo pagatore"? Come farebbe questo ente a scegliere cosa fare e cosa no? Cosa potenziare e cosa no? Come farebbe a stabilire se aprire o chiudere strutture?

Voglio dire. se l'idea è questa, ok. Proviamo a lavorarci su. Se no la prima cosa che ci si sentirebbe rispondere è che è una soluzione nominalistica all'italiana: proponiamo di cambiare il nome a qualcosa ma le questioni di fondo rimangono inalterate. So che le tue intenzioni, Diego, non sono queste ed è perciò che ti invito a sviluppare meglio la tua accennata tesi.

Diego Napolitani, 13 dicembre 2007

Ad esempio: esiste un Ministero per l'Istruzione deputato all'organizzazione di scuole, del corpo insegnanti, dei programmi, e di quant'altro. Così: un eventuale Ministero per la Formazione dovrebbe occuparsi di tutto ciò che concerne le attività pubbliche degli psicologi nelle loro attività di consulenza per individui, gruppi, istituzioni, aziende e quant'altro.

Ma un simile progetto politico necessita come premessa indispensabile una definizione dei fondamenti scientifici della psicologia (per Carere una "scienza della psicoterapia" per me una "scienza della formazione") ed è su questo problema basilare che possiamo oggi occuparci, prevedendo tempi molto lunghi per la sua definizione, ammesso che ci si potrà un giorno arrivare.

Una errata corrige: nella mia lettera a Carere ho scritto nell'ultimo paragrafo "tu sostieni che sia la res extensa a dare un senso...". Intendevo scrivere, ovviamente, "res cogitans"

Tullio Carere, 15 dicembre 2007

Caro Diego,

tu scrivi della «nostra comune ricerca di una scienza propriamente umana, quella che tu nomini "scienza della psicoterapia" ed io nomino "scienza della formazione" per evitare ogni traccia di ombelicatura alla medicina». Vediamo innanzitutto se possiamo accordarci sul nome da dare alla disciplina che entrambi riteniamo indispensabile. Io uso spesso il termine "psicoterapia" in senso lato per indicare ogni tipo di cura basato sulla relazione, verbale e non -- incluse quindi le diverse forme di psicoanalisi. D'altra parte è vero che questa parola è andata caricandosi di significati di tipo medico, ma ancor più di tipo corporativo (quella cosa che è competenza esclusiva di medici e psicologi). Per questo preferisco parlare di cura di sé, che è competenza, diritto e dovere di ogni essere umano, e non prerogativa esclusiva delle corporazioni dei medici e degli psicologi. Credo che in tutte le relazioni di cura -- dalla cura genitoriale al counseling, dalla cura pastorale alla psicoanalisi -- si ritrovi lo stesso nucleo essenziale, costituito dalle risposte che ogni relazione di cura (comunque definita, quale che sia il suo orientamento dichiarato) deve cercare di dare ai bisogni fondamentali di cura di ogni essere umano. L'uomo, animale assai neotenico, ha un bisogno continuo di cure per mantenersi in vita,per riparare ferite e carenze nella misura in cui queste possono e debbono essere riparate, lasciando aperte quelle ferite e mancanze che non possono e non debbono essere riparate (i tagli di Fontana...) perchè siano passaggi di crescita e trasformazione, in una prospettiva di formazione (Bildung) personale permanente. A questi bisogni fondamentali deve rispondere ogni pratica di cura, anche se la teoria su cui si basa non lo prevede. E questo in effetti accade, come le ricerche sui fattori comuni in psicoterapia, dagli anni Trenta del secolo scorso in avanti, hanno ampiamente dimostrato. Non mi sembra che l'aspetto riparativo della cura possa essere nettamente separato da quello formativo: nella mia esperienza -- e nelle ricerche sui fattori comuni -- i due aspetti o livelli sono strettamente intrecciati. In questa prospettiva, la scienza della cura di sé (o del sé) deve studiare gli aspetti generali della cura (i bisogni fondamentali di cura e i modi relazionali di rispondervi) e le regolarità del campo (le modalità tipiche o ricorrenti di ogni relazione di cura).

Ma tu scrivi: «Se mi pongo in un superamento della dicotomia cartesiana dico che il mio atto (implicitamente sempre in relazione con altro da me, cose o esseri umani che siano) è espressione del mio corpo vissuto, del mio Leib, e in quanto tale trascende nell'oggetto che se ne anima in quanto diventa parte del mio progetto, della mia esistenza. Non penso pertanto che ci sia un mondo da scoprire, cosa a cui le scienze della natura sono efficacemente impegnate, ma penso che una "scienza nuova" dovrebbe riguardare la materia delle relazioni tra le parti del mondo reale (definito dai sensi) e tra questo e il mondo, altrettanto reale (definito dal senso trascendentale). Leggo la cosa stessa fenomenologicamente intesa come la struttura di questa relazione in cui consiste l'esperienza di vita, la Erlebnis specificamente umana.» Sono perfettamente d'accordo con questa tua ultima frase: la cosa stessa è la struttura delle relazioni in cui consiste l'esperienza della vita. Ma perché mai questa struttura non può essere indagata e scoperta? Non è precisamente questo il senso della scienza eidetica inaugurata da Husserl è già articolata in numerose ontologie regionali? Il nodo da sciogliere, mi sembra, sta nel senso da dare all'atto intenzionale.

Secondo Husserl (e secondo me) le strutture essenziali dell'esperienza si danno o presentano alla coscienza sotto forma di atti intenzionali, che non sono da intendere come azioni né come intenzioni, ma semplicemente come i modi di presentarsi delle cose alla coscienza: «L'atto non ha niente a che vedere con "azione"; il termine richiama piuttosto l'attualità di un vissuto intenzionale, vale a dire di un modo della coscienza (non importa se "attivo", come prendere una decisione o emettere un giudizio, o "passivo", come provare un'emozione). Il termine è sinonimo di "vissuto intenzionale" (o modo della presenza di qualcosa) e si oppone-rinvia a "funzione"» (De Monticelli). La scienza eidetica è dunque scienza delle essenze, cioè delle strutture costanti o esemplari o tipiche del presentarsi delle cose alla coscienza trascendentale: non alla coscienza empirica, offuscata dai propri vissuti idiosincratici, avviluppata nella propria equazione personale. Non penso certo che l'equazione personale possa essere completamente risolta, che la soggettività empirica possa essere messa completamente tra parentesi. Penso solo, con Husserl, che si dà scienza fenomenologica solo nella misura in cui questa messa tra parentesi avviene, cioè nella misura dell'epoché, della riduzione eidetica (a parte objecti) e trascendentale (a parte subjecti)  --  o, in termini bioniani, della capacità e volontà di praticare la disciplina della sospensione di memoria e desiderio. Una pratica che può realizzarsi solo imperfettamente a livello del singolo soggetto, ma in modo più compiuto nel dialogo intersoggettivo.

Tu invece definisci così l'atto intenzionale (in La bipolarità della mente relazionale, parte prima): "l'oggetto (ivi compreso l'altro soggetto umano)emerge nella coscienza dall'opaca e indistinta percettività sensoriale solo in virtù del significato che il soggetto gli attribuisce". Per te l'atto intenzionale è proprio un atto, un'azione specifica di attribuzione di significato a prescindere da qualsiasi epoché, mi pare, un'azione concreta destinata a produrre reazioni nell'altro destinatario di tale attribuzione, che poi a sua volta intenzionerà di rimando il mittente, in un gioco complesso simile a quello che in psicoanalisi si indica spesso come identificazione/controidentificazione proiettiva. Non contesto minimamente il tuo diritto di aderire a una prospettiva fenomenologica diversa da quella di Husserl (da Heidegger in avanti, l'hanno fatto e lo fanno la maggior parte dei fenomenologi). Mi è solo difficile capire come da questa prospettiva possa derivare una conoscenza che possa dirsi scientifica, mentre non ho la minima difficoltà a capirlo per la fenomenologia classica, husserliana --  a prescindere dalle difficoltà della sua attuazione. Ma forse lo capirò quando avrò letto bene i testi che mi hai mandato, che ho appena ricevuto e ho potuto per ora solo iniziare a leggere. Dunque, a presto.

Paolo Sberna, 16 dicembre 2007

Provo a intervenire anch'io nel dibattito aperto da Tullio Carere.

Farò alcune considerazioni sintetiche e un po' provocatorie, in uno stile scherzoso, di cui mi scuso in anticipo, ma vorrei sia mettere a fuoco alcuni punti importanti, sia esprimere  le mie reazioni emotive a quanto ho letto finora.

A. "Povera e nuda vai, filosofia".

Husserl [H1], brr ! Heidegger [H2] doppio brrr! ( Nel senso di: che brivido!).

Non sono certo un vero conoscitore di questi importantissimi filosofi novecenteschi. Ma osservo che:

H1 è molto difficile da comprendere, anche perché le sue posizioni hanno attraversato momenti di cambiamento profondo. I suoi interpreti non sempre sono d'accordo sul significato da attribuire a termini chiave della sua filosofia. Nell'ultima fase della sua produzione, che forse è la più interessante, Ricoeur dice che la sua scrittura procedeva " per illuminazioni e balbettamenti".

La filosofia di H1 si svolge tutta prima e al di qua della svolta linguistica. Secondo Habermas , egli rimane legato perciò agli schemi della filosofia della coscienza. Certo le sue ambizioni erano grandi, commisurate alla sua statura di filosofo. Come Lacan voleva "tornare a Freud" per rinnovare la psicanalisi, così H1 retrocede fino a Cartesio per arrivare, come spera, "alle cose stesse".

Ma noi , mi pare, non siamo tanto interessati "alle cose stesse" ,quanto alle relazioni tra le persone.

Su questa questione decisiva, H1 è probabilmente di scarso aiuto. I suoi critici sottolineano come uno dei principali problemi non risolti- o risolti in modo oscuro, farraginoso e non persuasivo - della sua filosofia sia quello della fondazione e dell'elaborazione della intersoggettività. 

H2. Grazie a Gianni Vattimo, tutti noi mastichiamo un po' di H2. Severino ha detto ironicamente: l' Heideggerismo degli Stenterelli - come già Carducci, che prendeva in giro certi letterati minori del suo tempo, imitatori del Manzoni, e parlava del Manzonismo degli Stenterelli.

Con H1 compare un tema per noi primario: l'interpretazione. Il suo maggiore discepolo, Gadamer, è certo un filosofo molto interessante, da cui si può cercare di imparare qualcosa di utile, come già altri cercano di fare e hanno fatto. Idem Ricoeur.

Inoltre sono facilmente leggibili e comprensibili.

Ma siamo sicuri che è di questo che abbiamo primariamente bisogno ?

Mi pare che il livello fondamentale della nostra esperienza clinica sia un altro.

Mi pare che il nostro gruppo e soprattutto il nostro leader [D. N.] abbiano progressivamente "staccato l'ombra da terra" e ora si librino a mezz'aria, in uno spazio etereo, variopinto, poetico e affascinante. Ne " Il Giardino di Delizia" dipinto da Bosch, in uno sfondo paradisiaco, è sospesa una bolla trasparente e iridescente dove stanno, felicemente nudi, Adamo e Eva.

Forse questa era la loro invidiabile condizione prima che il Serpente ci mettesse la coda.

Nel clima beato di una trasfigurazione estetica riuscita, che richiama a me un'altra trasfigurazione ancora più celebre - quella avvenuta, come si racconta, sul monte Tabor - può venire il desiderio di fare delle tende e accamparsi lì, idealmente per sempre.

Allora la filosofia, e magari di tanto in tanto anche la teologia, diventano gli ambiti prediletti della discussione e della riflessione.

Se uno si guarda intorno, tuttavia, il mondo in cui viviamo realmente noi clinici - per non parlare del più grande, caotico, inquietante mondo di tutti - non assomiglia minimamente a un giardino di delizia.

Concedetemi un'altra divagazione.

Qualche anno fa, sulla rivista Micro Mega , fu pubblicato uno scritto giovanile di Karl Loewith, un discepolo ebreo di H2, fuggito in Italia per salvarsi da Hitler. Egli rievocava gli anni della sua formazione intellettuale e spirituale in Germania, con distacco ironico. Il protagonista del suo racconto, di cui ho scordato il titolo, è chiaramente un suo ALTER- EGO: un giovane intellettuale di belle speranze, che porta il nome significativo di FIALA - cioè un recipiente da riempire del più sofisticato   distillato spirituale. Il giovanotto decide di andare a abbeverarsi direttamente alle due fonti principali del sapere filosofico del tempo. Dapprima quindi frequenta le lezioni di H1 , detto IL PAZZO - un grande intellettuale, ebreo convertito, che viveva completamente immerso nel suo mondo privato, fittizio e quasi delirante, un mondo di "essenze ideali", incurante della realtà storica che nel frattempo diventava sempre più pericolosa.

Non del tutto soddisfatto del suo primo tentativo, il giovane Fiala passava a frequentare i seminari di H2, IL GESUITA - un personaggio affascinante e ambiguo, un vero genio della filosofia, ma inquietante e reticente, che finirà per cadere vittima dell'incantesimo hitleriano.

Il povero Fiala, stordito, sconcertato, minacciato di morte, fuggirà a sud, vagando in preda allo sconforto nelle campagne italiane, miracolosamente salvato dall'impulso a suicidarsi sia dalla insperata, meravigliosa  e profondamente consolante bellezza del paesaggio, sia a volte, soltanto dal filo d'erba che cresce sul ciglio di un burrone.

Non vorrei che anche noi ci trovassimo in una situazione simile, tentando di salvarci da una crisi destinata a diventare sempre più profonda e radicale, sognando a occhi aperti o aggrappandoci a qualche filo d'erba.

B.No ! Lo JUNKTIM NO!

Veniamo a una questione di forma, ma forse anche di sostanza.

Conosco quattro parole di tedesco e non perdevo occasione di sfoggiarle, in ogni occasione in cui la cosa potesse fare effetto.

Col tempo mi sono reso conto di quanto possa essere frustrante, irritante, confusivo e controproducente usare paroloni in lingua straniera che (quasi) nessuno capisce.Nel nostro ambiente, soprattutto in passato, andava di moda parlare in tedescorum così come Don Abbondio parlava a Renzo in latinorum. Mi è capitato di trovarmi dalla parte di Renzo, leggendo questa misteriosa parola JUNKTIM , sconosciuta e frustrante, che fa parte del non piccolo insieme di quinte parole, diverse da quelle che conosco.Per reagire alla frustrazione mi sono subito messo a fare delle ricerche .Si tratta di un termine del lessico giuridico -viene dal latino iunctum : congiunto, collegato - e indica " una connessione obbligatoria fra varie misure o proposte di legge " secondo quanto riporta uno dei miei dizionari. Un altro, il vecchio Pons-Zanichelli , che certo non è molto ricco, non la riporta nemmeno. Dunque immagino - Amadeus saprebbe dirlo con precisione - che sia una parola sconosciuta perfino a molti parlanti nativi.Ma da dove salta fuori questo fantasma verbale ? Se leggete il bel contributo di Carere, alla prima pagina, trovate una citazione da unabstract di Freni , intitolato " Lo Junktim freudiano nell'era postmoderna ". Cercando su Internet ho trovato il riferimento a un passo di Freud in cui compare questa parolona, precisamente nello scritto sull'analisi dei laici, cioè dei non medici.La frase in cui compare esprime il concetto che l'analisi deve unire indissolubilmente un elemento curativo e un elemento di ricerca scientifica, in modo che la pratica analitica non si isterilisca ma si mantenga fertile viva e in continuo progresso.Non so se Freud usi questo termine raro in qualche altro passo della sua opera. Certamente non è un caso che compaia proprio qui, a proposito dell'analisi condotta da non medici, che era allora un argomento scottante, non scevro da complicazioni giuridiche.

Anche Carere scrive " strenge Wissenschaft ", cioè scienza rigorosa e il nostro D. N. " Leib" cioè corpo vivente-vissuto. Certo non arrivo a chiedere ai nostri maestri di rinunciare del tutto ai loro ornamenti retorici e alle loro reminiscenze dotte. Ma ci sono dei limiti:

Junktim , mi pare, va oltre.

Ma in fondo perché me la prendo?

Certo per molti motivi, alcuni personali e bassamente narcisistici, che non importano e riguardano solo me, ma anche perché mi sembra che ci sia qualcosa che altri possono cogliere, una piccola cosa che può essere il sintomo che qualcosa di più grosso non va.

A chi sta parlando,  senza averne probabilmente l'intenzione deliberata, Freni quando usa nel titolo di una sua futura comunicazione congressuale questa parola difficile ? Cosa sta suggerendo implicitamente ? Come recepirà il discorso chi lo legge ? Su che cosa si dovrebbe spostare l'attenzione, "sulle cose stesse" o " zu den sachen selbst "  ?

C.  Uno spettro si aggira per l'Europa, lo spettro del...cognitivismo.

Per finire, qualche cosa di pratico.

Credo che bisognerebbe parlare più seriamente del cognitivismo.

Anni fa, io non ne sapevo praticamente nulla; poi, ogni tanto inaspettatamente, ho cominciato a sentir nominare questo approccio. Non sapevo cosa pensare, in modo difensivo ho assunto un atteggiamento di diffidenza sospettosa, di distacco "superiore".

Sentivo che i terapeuti cognitivi affermano di saper "guarire" una persona con depressione in 20-25 sedute di psicoterapia a cadenza settimanale. Sentivo anche molte altre cose mirabolanti e che mi sembravano non credibili.

Tuttavia, mentre il tempo passa, questo indirizzo viene preso sempre più sul serio, prima in Nord America e poi da lì in Australia, nel Nord Europa, in Giappone e adesso anche in Italia.

Un gruppo italiano [ Semerari e collaboratori] che lavora a Roma, sta sviluppando un metodo terapeutico innovativo, sempre nell'alveo delle terapie cognitive, per i pazienti "difficili" o "gravi" : quelli per esempio che hanno disturbi di personalità di vario tipo - borderline, narcisisti, paranoidi ...

Un cognitivista italiano, Liotti, ha scritto un bellissimo libro a partire da un caso di nevrosi ossessiva, chiamato da lui con graziosa deferenza ai famosi casi clinici di Freud, L'Uomo dei chiodi. Liotti sa scrivere molto bene e se qualcuno volesse fare un piccolo sondaggio,

potrebbe partire proprio da questo testo:" Le opere della coscienza" - edito da Raffaello Cortina.

Ma si pone una serie di quesiti generali. Come comportarci con questi nuovi vicini di casa ? Vale la pena o no di cercare di conoscerli meglio ?

Si può pensare, almeno occasionalmente, di dialogare con loro ?

E quali rapporti tenere con un altro importante -e trascurato  -partner della psicanalisi, la psichiatria ?

Sempre nel tentativo di cercare di valorizzare la pratica, invece della teoria, un libro scritto, in modo ultrasemplice e chiaro da un importante psicanalista americano, che certo molti di noi conoscono, Owen Renik , pone una serie di questioni pratiche sulla gestione dei trattamenti terapeutici, che sarebbe bello e interessante poter discutere insieme.

Forse ci farebbe fare qualche passo avanti. Il titolo è: "Psicoanalisi pratica per terapeuti e pazienti" - anche questo è edito da Raffaello Cortina.

Mi fermo qui e mi concedo un ultimo gioco di parole. Mi piacerebbe che, partendo da H1, attraverso H2 e altri, si arrivasse in vista di H2O, acqua fresca, da bere.

Tullio Carere, 17 dicembre 2007

Caro Paolo,

grazie per il richiamo alla concretezza della clinica. Come Diego, anch'io tendo a veleggiare a qualche metro da terra, e accetto volentieri l'invito, soprattutto se è cortese come il tuo, a scendere di quota.

Rispondo alle tue sollecitazioni in ordine sparso. Cominciamo dal "tedescorum". Se ti riferisci alla strenge Wissenschaft , hai ragione: me la potevo risparmiare (a mia giustificazione dirò che ho il piacevole ricordo di una cena con Diego in una trattoria fiorentina, in cui dopo un paio di bicchieri di chianti ci siamo messi a parlare in tedesco – ma Diego se la cavava meglio di me, perché da piccolo ha avuto una Fraülein. Così se scrivo a Diego mi viene spontaneo riprendere il gioco e usare una delle 25 parole di tedesco che conosco). Ma sullo Junktim no, non ti do ragione. È una parola chiave del lessico psicoanalitico ed è usata oggi sempre più spesso, perché concentra in due sillabe una tematica di assoluta attualità: il nesso tra clinica e ricerca che Freud riteneva inscindibile, e che oggi i sostenitori della ricerca empirica sono decisissimi a scindere. Se i panzer della ricerca empirica riusciranno a spazzare via le ultime resistenze della nostra armata brancaleone, si prospetta per noi uno scenario da "grande fratello" come quello cui accenno qui sotto (spero che almeno l'inglese me lo passerai):

A growing number of analysts share Horowitz’ view about "the difference between analysis and research. Research is outside the analytic envelope in its quest for a sober and objective (objective) pursuit of truth.  A bunch of researchers could study an analyst and patient as an autopoietic dyad, but they would not include the analyst or the patient as parties to the establishment of some sort or reliability and validity."  Freud’s idea that psychoanalysis, beyond being a theory of the mind and a method of treatment, also is a method of research in its own right, is considered today by many outmoded or plainly wrong. At the most, analysts can produce hypotheses, whose validity must be decided by empirical research. I see at the horizon, should this trend definitively obtain, a situation in which analysts hand their recorded sessions over to the researchers, who firstly check their compliance with the guidelines established by research, and secondly examine the recorded material for producing new guidelines for the analysts to comply with. A big brother scenario, as I see it. (mio intervento nel JAPA Online Faculty Seminar, Oct 13, 2007: http://www.psychoanalysis.net/JPN-Archive/ ).

Il recupero dello Junktim, quindi, è per noi di vitale importanza. E tuttavia bisogna anche riconoscere che, nella sua versione corrente, lo Junktim è scarsamente difendibile. Come osserva molto giustamente Renik:

The analyst's subjectivity dominates the intersubjective exchange and the co-creations produced by it. What comes to be understood reflects what the analyst assumed in advance. Obvious evidence of this is the fact that successful clinical analytic results around the world tend to differ predictably, according to the psychoanalytic subculture to which the analyst belongs: in one locale, a clinical analysis is understood to conclude successfully when the patient's primal scene fantasies are exposed; in another, when the patient moves beyond the paranoid-schizoid position; in yet another, when the patient successfully completes a separation-individuation process; and so on (Renik, 2004).

La citazione è tratta da un articolo del 2004 che ti/vi allego, accogliendo il tuo invito a discutere assieme alcune delle importanti tesi di questo autore. In sostanza, Renik mette il dito sulla piaga: in psicoanalisi si producono quei processi di autoconvalida circolare che già Popper denunciava negli anni Venti del secolo scorso. Il rimedio che Renik propone è in linea con l'orientamento dello Zeitgeist, quindi radicalmente anti-Junktim. Una volta riconosciuto che il lavoro clinico è inevitabilmente e insuperabilmente intersoggettivo, è impossibile per l'analista giudicare della validità delle sue teorie dall'interno di una relazione in cui è immerso fino al collo:

Acknowledging the intersubjectivity of clinical analytic work exposes the problem of circularity in clinical analysis and indicates the need to establish outcome criteria for clinical analysis that are independent of psychoanalytic theory. In my opinion, psychoanalytic purposes are best served by using the patient's experience of therapeutic benefit as the outcome criterion by which the success of clinical analytic work is judged (Renik, 2004).

Vale a dire: lasciamo che l'analista usi le teorie prevalenti nella subcultura psicoanalitica cui appartiene, o quelle che personalmente preferisce; lasciamo poi che queste teorie, assieme a tutti i fattori idiosincratici della personalità del terapeuta, interagiscano con la soggettività del paziente; ne risulteranno delle co-costruzioni o co-creazioni la cui validità non potrà essere giudicata dall'interno della relazione, ma solo dall'esterno, cioè con criteri di esito indipendenti dalla teoria dell'analista. In altre parole, con la "somministrazione di questionari e test al paziente prima della cura, dopo tot sedute e al termine, per monitorare l'andamento di una serie di variabili, sia sul registro clinico (indicatori di ansia, depressione, ecc), che sul registro formativo (indicatori di consapevolezza, responsabilità, capacità relazionali, ecc)", come avevo scritto nel mio intervento introduttivo, proprio pensando a Renik.

A mio parere Renik ha due volte ragione, e due volte torto. Ha ragione perché i criteri di autovalidazione circolare da sempre prodotti dagli psicoanalisti sono ormai del tutto fuori corso nel mondo scientifico contemporaneo. E a meno di non volere uscire dal campo della scienza, traslocando armi e bagagli in quello dell'ermeneutica, è inevitabile sottoporre il nostro lavoro a un'analisi condotta con criteri indipendenti dalle nostre teorie. Inoltre, la proposta di Renik ha il merito di non interferire con l'andamento naturale del lavoro terapeutico-analitico, inevitabilmente contestuale, co-costruttivo e co-creativo, rispettando le scelte, i valori e la creatività di ogni singola coppia analitica. Ma Renik si sbaglia se pensa che il successo terapeutico di una cura valga di per sé come dimostrazione di validità delle teorie con cui è stata condotta, perché la teoria del terapeuta è solo uno dei tanti fattori che entrano in gioco nella relazione. Se volessimo sapere se la teoria e la tecnica del terapeuta incidono, e in che misura, sull'esito, dovremmo procedere con i metodi della ricerca empirica: manualizzazione del trattamento, controllo della fedeltà del terapeuta al manuale, confronto tra gruppi di pazienti omogenei e randomizzati, eccetera. Se rifiutiamo di metterci su questa china – perché riteniamo che la psicoterapia/psicoanalisi non funzioni come la medicina – il successo terapeutico di un'analisi non dice nulla sulla validità della teoria dell'analista, nel senso che in altri contesti, con altri terapeuti o altri pazienti la stessa teoria potrebbe avere effetti del tutto diversi.

Renik si sbaglia poi anche per un altro motivo:

Renik contesta da una posizione radicalmente intersoggettivista la «convinzione [di Elisabeth Spillius] di esser capace, in certi momenti della seduta analitica, di fare un passo fuori dall’interazione con la sua paziente per collocarsi in una posizione di auto-osservazione oggettiva. Spillius non spiega come le riesca questa fuga dalla soggettività» (Renik & Bott Spillius, 2004). La Spillius non lo spiega perché al pari di molti altri analisti tende a dare per scontata una possibilità che in altre tradizioni, come il Buddismo e la fenomenologia, è vista sì come reale, ma solo per chi è disposto a sottoporsi a una disciplina impegnativa e continua, e solo nella misura in cui il suo sforzo ha successo. In mancanza di questa, appare più realistica la posizione di Renik per cui ogni percezione non è altro che una costruzione basata su ciò che il soggetto si aspetta di percepire, e la seduta analitica non è altro che il confronto tra le costruzioni del paziente e quelle dell’analista. Essendo fuori questione la possibilità di stabilire, dall’interno di questo confronto, la validità del cambiamento, data l’impossibilità del soggetto di prendere le distanze da se stesso, il giudizio di validità dovrà necessariamente essere delegato, riconosce Renik, a osservatori esterni, che procederanno con i metodi della ricerca empirica. È il punto d’arrivo della filosofia popperiana che ispira attualmente la gran parte della ricerca empirica in psicoterapia: non ha nessuna importanza in che modo il ricercatore sia arrivato a formulare la sua ipotesi, conta solo se questa ipotesi riuscirà a superare la prova empirica. (Dal mio articolo "Il soggetto meta: sulla libertà da memoria e desiderio", Psicoterapia e Scienze Umane, 2005, XXXIX, 4 – una versione ridotta di questo articolo è stata pubblicata su RIGA, 2006, XX, 3)

Dico che Renik si sbaglia perché non riesce a concepire la possibilità di "fare un passo fuori dall’interazione" di cui parla la Spillius. Del resto, Renik è in buona e folta compagnia. Questa possibilità sfugge anche a Benvenuto, mio interlocutore nel dibattito sulla "libertà da memoria e desiderio" iniziato su Psicoterapia e Scienze Umane e continuato su RIGA. Come sfugge, mi pare, alla gran parte degli analisti, che arrivano bene che vada alla posizione della Spillius, che sostiene la possibilità di questa presa di distanza da se stessi ma non sa come spiegarla. Uno dei pochi ad aver colto questo punto, mi sembra, è Bion, che ha indicato nella "necessità di stabilire la libertà da memoria, desiderio e comprensione come una disciplina permanente, durevole e continua" (Bion 1970, in Cogitazioni, 1992) la via per liberare la funzione intuitiva dall'equazione personale. Ma se ne è occupato tardivamente e di sfuggita. Mentre quel vecchio pazzo di Husserl ha dedicato la vita a questo tipo di osservazione, detta fenomenologica.

In sintesi: se si vuole fare qualcosa che meriti il nome di scienza, occorre disporre di un approccio indipendente dalle teorie dell'osservatore. Altrimenti l'autoconvalida circolare è inevitabile: lo psicoanalista della scuola A convaliderà sempre le teorie della sua scuola, non diversamente dal teologo della religione B che razionalizza i dogmi della sua religione. Questa indipendenza può essere guadagnata consegnando la ricerca a un osservatore esterno, che utilizza criteri di valutazione indipendenti dalla teoria del terapeuta – è la proposta rispettabilissima di Renik. Oppure sostenendo la pretesa della Spillius, che questa indipendenza si possa guadagnare anche all'interno della situazione terapeutica, grazie a una presa di distanza da se stessi. Ma questa pretesa non può essere avanzata ingenuamente, come fa Spillius, con una petizione di principio. Occorre poi essere capaci di rispondere alla domanda ironica di Renik, su come sia mai possibile questa "fuga dalla soggettività". Bion indica una direzione, ma se poi vogliamo articolare un discorso che vada al di là della suggestiva formula della libertà da memoria e desiderio, credo proprio che dobbiamo partire da quello che ha detto quel vecchio pazzo di H1. E anche un poco quell'inquietante gesuita di H2. In altre parole: se vuole recuperare lo Junktim, lo psicoanalista deve trasformarsi poco o tanto in un fenomenologo. Altrimenti dovrà darsi all'ermeneutica o alla scienza empirica. O qualcuno pensa che la psicoanalisi possa reggersi in piedi sulle sue sole gambe?

Diego Napolitani, 3 gennaio 2008

Carissimo Tullio, ti ringrazio per il cordiale interesse che mostri per la mia fatica che però non solo non puoi condividere, ma che non riesci neppure a capire. Tu dici:

«In primo luogo il tuo modello è precisamente il tuo modello, espressione dei tuoi interessi, la tua sensibilità, la tua storia, la tua esperienza, le tue scelte.» E concludi:

«In conclusione, non capisco. Se guardo la tua mappa come la tua mappa, la considero con molto interesse, affetto, rispetto – perché mi parla di te. Ma se tu vuoi che io la guardi anche come un oggetto con cui confrontarci su un piano scientifico, io ti rispondo: volentieri, a patto di capire qual è il piano su cui mi inviti al confronto. Attendo dunque da te una chiave di lettura che da solo non sono riuscito a trovare.»

Jung ha affermato in qualche parte della sua opera (che non ricordo) che ogni psicologia, ogni modello teorico è comunque e sempre un’autobiografia, per quanto sofisticate possono essere le procedure per renderla presente nella cultura – da cui nasce e a cui risponde - come una proposta di una “verità oggettiva”, cioè universalmente condivisibile. Non faccio alcuna fatica nel darti quindi ragione sul fondamento autobiografico del mio pensiero, lì dove ho seguito questa traccia nella rilettura critica del modello freudiano, avvalendomi anche di alcuni suggerimenti dello stesso Freud. Trascrivo qui un brano di un mio vecchio lavoro (Struttura gruppale della psicoanalisi, 1981) in cui esemplarmente accenno alla mia visione storicistica del “fare teoria”:

«Freud affronta per la prima volta estensivamente il mito edipico nel paragrafo 'I sogni della morte di persone care', nel capitolo 'Sogni tipici' in L'lnterpretazione dei sogni (1899). La stesura di questo libro inizia nel 1897, 1'anno successivo, cioè, alla morte di suo padre, e nella prefazione alla seconda edizione, Frend scrive:

"Esso mi è apparso come un brano della mia autobiografia, come la mia reazione alla morte di mio padre, dunque all'avvenimento più importante, alla perdita più grave nella vita di un uomo".

Fu durante la stesura del libro che Freud infatti avviò quel procedimento riflessivo che egli stesso definì “la sua autoanalisi”, e gran parte delle costruzioni metapsicologiche che Freud presenterà in quel libro sono in realtà derivate, più che dall'analisi di suoi pazienti, dalle sue stesse 'scoperte' autoanalitiche.

Sappiamo che la tesi sostenuta da Freud a partire dal 1895 era che una seduzione sessuale da parte degli adulti, e specialmente da parte dei genitori, fosse all'origine delle 'neuropsicosi da difesa', che variavano tra di loro a seconda del grado di partecipazione del bambino a questi insulti seduttivi. Dopo la morte del padre, awenuta il 23 ottobre 1896, Freud ebbe modo di riflettere su alcune manifestazioni nevrotiche presentate da un fratello e da alcune sorelle, ed ebbe qui il sospetto che essi fossero stati in qualche modo coinvolti in esperienze sessuali col padre (E. Jones, 1962); un suo stesso sogno vagamente incestuoso con sua figlia Mathilde sembrava ormai confermargli che l'attitudine seduttiva fosse effettivamente un dato costante del comportamento genitoriale.

Questi orientamenti sono sanciti in una sua lettera a Fliess (Freud, 1887]1902) del 31 maggio 1897; dopo meno di quattro mesi, il 21 settembre, proprio all'mizio della sua sistematica autoanalisi, scrive a Fliess "Non credo più ai miei neurotica", e spiega l'abbandono delle sue teorie traumatiche attraverso una serie di considerazioni che per la loro frettolosa radicalità, per la struttura logico]affettiva in cui sono inserite, potremmo oggi, senza esitazione, definire "razionalizzazioni":

"Influenzato da queste considerazioni mi sono sentito pronto ad abbandonare due cose: la risoluzione completa di una nevrosi e la sicura conoscenza della sua etiologia nell'infanzia. Ora non so dove sono, poiché mi è fallito il tentativo di raggiungere la comprensione teorica della rimozione e il gioco delle sue forze (. .). Per questo motivo il fattore della predisposizione ereditaria ricupera una sfera d'influenza dalla quale io mi ero riproposto di estrometterlo, nell'intento di spiegare completamente le nevrosi".

Freud continua sottolineando il fatto che, benché l'abbandono del suo tentativo di vedere nel sintomo la traduzione di esperienze realmente vissute —per quanto abbozzato da lui inizialmente in modo ancora grossolano— rappresenti per lui una "catastrofe generale", egli non si sente affatto depresso: "Detto tra noi, ho la sensazione più di un trionfo che di una sconfitta".

Il riconoscimento e la correzione dell"errore', consistente nell'affrontare la sofferenza dell'uomo in termini culturali, per tornare nel grembo di una rappresentazione genetico]naturalistica, avvenne quindi all'interno dell'esperienza di lutto, da cui la sua 'auto]analisi' fu in cosi gran parte segnata ed in cui nacque "come reazione" L'Interpretazione dei sogni.»

La storia, e solo la storia, è l’unica realtà incontrovertibile, e quindi perfetta (perfetto indica ad un tempo il passato remoto e il non ulteriormente modificabile). L’unica cosa che ne possiamo fare è interpretarla, esattamente come quel che possiamo fare di quell’evento in sé, concluso, perfetto, che è il sogno. Ma anche l’interpretazione è un atto storico, ed è quindi parziale, relativo, e marchiato dal DNA del grembo da cui è nato. Ad esempio, L’interpretazione dei sogni è il frutto di una re-interpretazione che Freud fa della sofferenza umana: non più un racconto inarticolato di esperienze relazionali realmente vissute, ma un romanzo fantastico messo in scena dai conflitti tra pulsioni; non più una chiamata in causa di un genitore marchiato a sua volta dalla propria storia, ma un capo d’accusa solenne contro un figlio “perverso polimorfo”. È questa “conversione” che ripara un Freud, pervaso dall’etica dell’Antico Testamento, dal persistere nell’errore blasfemo, e tendo a pensare che per questa conversione Freud ha “ragione” nell’avvertire una “sensazione più di trionfo che di sconfitta”, trionfo che si è concretizzato nell’accoglimento quasi plebiscitario che questa interpretazione ha avuto per quasi un secolo da gran parte della cultura occidentale. La sua “autoanalisi” è stata per lui una conferma della verità dell’Edipo, inteso paradigmaticamente come emblema della perversione filiale, ed una conferma delle sue “buone ragioni” di vedere la psicoanalisi inscritta tra le scienze della natura.

Interpretare nel caso di Freud assume il significato di “tradurre”: egli traduce il linguaggio che la sua piena attualità di ricercatore neuro-psichiatrico gli propone in un linguaggio veterotestamentario, così come tutti noi siamo continuamente esposti ad un’analoga declinazione del nostro intepretare clinico. Ma interpretare significa anche dare un senso originale a fenomeni il cui senso comune (o egemone in una comunità scientifica) appare inadeguato, contraddittorio, lacunoso o quant’altro; oppure ancora, al di fuori della logica e dei suoi campi utilitaristicamnerte applicativi, interpretare significa trasformare oggetti della percezione (figure, suoni, colori, ecc.) in composizioni che in quanto arte-fatti esprimono la necessità autoriorganizzativa della cognizione umana.

Questa duplice declinazione dell’interpretare, o questa duplice interpretazione dell’interpretazione come atto che fonda ogni processo cognitivo, rimanda alla duplice necessità della condizione umana che si esprime in una serie di binomî quali conservazione/cambiamento, passato/futuro, certezza nel già-noto/fede nel divenire (“F in O”), memoria/speranza e così via. I due termini di questi binomi sono nominazioni razionali dei due termini (intesi come punti limite) dell’esistenza umana, termini che come i morsi di una tenaglia (co)stringono l’esserci. Nessuno può svincolarsi da questa definizione racchiusa nello spazio-tempo della propria/altrui esistenza, cosa che viene vissuta (la Erlebnis) nella doppia polarità esperienziale della continuità con l’Altro fondazionale (l’ambiente da cui originiamo o in cui stiamo) e della discontinuità con l’Altro eventuale. Su questi due termini/limite io costruisco la mia mappa che di mio ha solo la particolare organizzazione e nominazione degli elementi che la costituiscono e non i fatti (le esperienze vissute) a cui fanno riferimento. Il grafico vuole solo evidenziare (con tutti gli inevitabili limiti che caratterizzano ogni mappa rispetto al territorio a cui fa riferimento) l’intreccio di questo doppio esistenziale (le coppie Altro F./Altro E, maschile/femminile, idem (a sua volta doppio)/ipse, intenzionalità/assunti prtotomentali, egocentrismi/noicentrismi, e altre). La verità che enuncio riguarda il fare esperienza di [secondo l’indicazione vichiana “verum factum est”, l’unica verità accertabile è nel fare (farsi del) mondo] e non la particolare elaborazione-interpretazione che costruisco.

La mia critica ad Husserl è molto prossima alla mia critica a Freud: nel guardare all’oggetto entrambi mettono tra parentesi il loro atto conoscitivo, la loro stessa intenzionalità costitutiva dell’oggetto, e ritengono di “scoprire” come una verità oggettiva quanto la loro interpretazione elabora della loro personale esperienza dell’oggetto. La metafisica dell’inconscio come “cosa stessa” è la medesima metafisica della trascendenza dell’oggetto nella e per la sua essenzialità, metafisiche che presumono di trovare la loro legittimità nella REALTÀ e nel suo PRINCIPIO secondo una logica non dissimile da quella che porta alla prova ontologica di Dio. L’uomo non può fare altro che adattarsi alle esigenze di Dio o delle “cose stesse”.

L’epochè è per me un atto di coscienza (e non di intelligenza razionale) per il quale possiamo tendere a (e mai realizzare compiutamente) una sospensione oscillante tra le due morse della tenaglia, sia quella che ci porterebbe a schiacciarci sul già stato sia quella che ci evaporerebbe in un divenire assoluto, cioè sciolto da ogni vincolo di quanto è già divenuto in noi. In questa condizione di incerta fluttuazione possiamo talvolta cogliere un’interpretazione originale del nostro “Mit-”, della nostra relazione con i fenomeni, ivi compreso quel particolare fenomeno che è l’atto interpretativo. Qui subentra necessariamente l’ermeneutica che con il suo relativismo e storicismo viene esclusa dal panorama fenomenologico di Husserl. Non vedo altro terreno su cui poter formalizzare una scienza della co-scienza che non quello risultante da una inscindibile connessione tra fenomenologia ed ermeneutica (Heidegger, Minkowskj, Jaspers, Binswanger, Merleau-Ponty, Gadamer, ecc.).

Questa scienza fin’oggi solo embrionalmente abbozzata (Bion ha parlato di un progetto “embrio-scientifico” nel presentare le sue visioni contenute in Memoria del futuro) non può assolutamente essere legittimata con i medesimi criteri di verificazione o di prevedibilità e con le stesse misure ponderali con cui si legittimano le scienze della natura. Quel che ragionevolmente mi posso oggi prospettare è solo quello di entrare a far parte di quella comunità a cui affluiscono filosofi, psicologi, neuroscienziati, artisti, psichiatri e antropologi che condividono le premesse fenomenologico-ermeneutiche di base e il medesimo sforzo per una loro adeguata formalizzazione in divenire.

Temo di non essere riuscito ad offrirti una chiave di lettura che ti aiuti a “capire” la mia costruzione mappizzata, e ancor di più temo la possibilità che questo mio tentativo di chiarificazione possa esaltare più ciò che ci divide che non quel che ci unisce.

Tullio Carere, 4 gennaio 2008


Caro Diego,

ti ringrazio molto per lo sforzo generoso con cui mi aiuti a capirti meglio, e che certamente ci aiuterà a fare dei passi avanti. La minuscola associazione che abbiamo creato a Bergamo si chiama Dià - Associazione dialogico-dialettica. Saremmo onorati di averti come membro onorario, perché sicuramente tu sei di casa in entrambi i "dià": hai una grande e rara apertura al dialogo, pur sapendo che è la cosa più difficile del mondo (destinata quasi ineluttabilmente al naufragio, diceva il nostro comune maestro Jaspers); e il tuo pensiero ha un andamento spiccatamente dialettico, muovendosi sistematicamente tra coppie di opposti. C'è poi una coppia dialettica che per entrambi è un riferimento centrale, quella tra fenomenologia ed ermeneutica, a proposito della quale McLeod ha scritto (in Qualitative research in counselling and psychotherapy, p.58): "Phenomenologists argue that their method of 'bracketing' allow them to note but then lay aside existing interpretive frameworks in order to gain access to a truth that lies beyond these frameworks (the 'essence' of the phenomenon). By this procedure, phenomenology transcends hermeneutics. From a hermeneutic perspective, by contrast, the basic argument is that to be human is to live in an 'interpreted world', a world in which experience is constructed in terms of language. For the hermeneutic analyst, an attempt to 'transcend' language merely leads to another set of statements or propositions that are themselves linguistic and interpretive".

La necessità di una dialettica tra fenomenologia ed ermeneutica, secondo McLeod e secondo me, deriva dal fatto che in un'ottica puramente ermeneutica il soggetto è prigioniero della propria cultura, storia e linguaggio – quindi impossibilitato a dialogare con chiunque abbia diverse basi culturali, storiche e linguistiche. D'altra parte, la pretesa di collocarsi in una prospettiva puramente fenomenologica trascura il fatto che noi viviamo e agiamo per lo più in un mondo interpretato, e abbiamo tutti una forte tendenza a dare per scontata la nostra comprensione del mondo. La conseguenza è che le due prospettive debbono in qualche modo integrarsi, come Heidegger per primo ha suggerito. Di Heidegger condivido il metodo (anche se non gli esiti della sua analisi esistenziale, sostanzialmente negativi in Essere e tempo): nel circolo ermeneutico "si nasconde una possibilità positiva del conoscere più originario, possibilità che è afferrata in modo genuino solo se l'interpretazione ha compreso che il suo compito primo, durevole ed ultimo è quello di non lasciarsi mai imporre pre-disponibilità, pre-veggenza e pre-cognizione dal caso o dalle opinioni comuni, ma di farle emergere dalle cose stesse, garantendosi così la scientificità del proprio tema" (Essere e tempo, p.250, corsivi miei). In altre parole, non si dà circolo ermeneutico se non nell'ancoraggio alle cose stesse: al di fuori di questo ancoraggio non c'è che il circolo vizioso dell'autoconvalida delle proprie premesse culturali, linguistiche, storiche, autobiografiche. Ciò contro cui Heidegger mette in guardia è precisamente il rischio di lasciarsi imporre la propria pre-disponibilità o pre-cognizione dal caso: cioè dalla cultura, linguaggio, biografia. Non è infatti puramente casuale che io appartenga a una cultura piuttosto che un'altra, parli un linguaggio e non un altro, che la mia vita sia stata segnata da certi eventi e non altri, abbia ereditato questo DNA e non un altro? Tutti questi fatti casuali danno indubbiamente una particolare coloritura alla mia pre-comprensione del mondo. Ma se da questa pre-comprensione, sostanzialmente casuale, voglio passare a una comprensione genuina, a quello che Heidegger chiama il conoscere più originario, io debbo lasciarmi guidare non più dalla mia storia e cultura, ma dalle cose stesse: solo così, aggiunge Heidegger, mi garantisco la scientificità del mio tema. Solo così accedo a un genuino circolo ermeneutico (di fatto, a una dialettica fenomenologico-ermeneutica), uscendo dal circolo vizioso dell'autoconvalida per effetto della quale ciascuno (individuo, scuola, società) si conferma nella verità delle proprie premesse.

Tu scrivi: "Quel che ragionevolmente mi posso oggi prospettare è solo quello di entrare a far parte di quella comunità a cui affluiscono filosofi, psicologi, neuroscienziati, artisti, psichiatri e antropologi che condividono le premesse fenomenologico-ermeneutiche di base e il medesimo sforzo per una loro adeguata formalizzazione in divenire." Il problema, per me, è che il campo "fenomenologico-ermeneutico" è oggi non meno variegato di quello psicoanalitico, in cui convivono atteggiamenti del tutto incompatibili l'uno con l'altro. In particolare, a me (e non solo a me: anche alla De Monticelli, per esempio) sembra che in molti autori che si dicono aderenti al modello fenomenologico-ermeneutico la percentuale di fenomenologia (per come è intesa anche da Heidegger) sia così esigua da essere vicina allo zero. Di fatto, oggi la parola fenomenologia è diventata un contenitore generico come la parola psicoanalisi, parole buone per tutto e il contrario di tutto. Per cui non ha più molto senso usare l'una o l'altra parola senza specificare in che senso la stiamo usando.

Proviamo a intenderci con il riferimento a un altro dei nostri comuni maestri. Bion, in un testo che conosci bene di Cogitations, ha scritto che quanto più un analista riesce ad avvicinarsi alla libertà da memoria, desiderio e comprensione, "the more confidently can he discount the origin of his observations as due to the 'personal equation'". Anche se Bion, per quanto ne so, non usa mai la parola fenomenologia, la sua libertà da memoria, desiderio e comprensione è del tutto sovrapponibile all'epoché di Husserl. L'ideale di liberare l'intuizione e l'osservazione dall'equazione personale, cioè dal punto di vista soggettivo, intriso della nostra storia, il nostro carattere e le nostre idiosincrasie, corrisponde precisamente a quello fenomenologico di collocarsi nel punto di osservazione dell'io trascendentale, i cui atti intenzionali non hanno nulla a che vedere con le intenzioni ordinarie del soggetto empirico, ma corrispondono ai modi delle cose stesse di presentarsi alla coscienza. Naturalmente a questa posizione di libertà possiamo solo poco o tanto avvicinarci e non possiamo mai raggiungerla (come il filosofo può solo tendere alla sofia, senza mai raggiungerla). Per questo la posizione fenomenologica o di libertà da memoria e desiderio e comprensione, che punta a una visione il più possibile libera dall'equazione personale, deve essere integrata con una posizione ermeneutica, in cui il punto di vista del soggetto empirico, con tutta la sua storia e le sue idiosincrasie caratteriali, culturali e linguistiche, non solo è recuperato, ma è anche valorizzato.  Se il nostro punto di osservazione particolare da un lato ci acceca, dall'altro acuisce la nostra visione di quel particolare settore della cosa che la nostra sensibilità personale ci consente di mettere specialmente a fuoco. Di qui la funzione essenziale del dialogo. Se usiamo la parabola indù dell'elefante, che un osservatore descrive come proboscide, l'altro come zanna, ecc, senza rendersi conto che stanno tutti descrivendo aspetti diversi della stessa cosa, accecati come sono dai rispettivi punti di osservazione, possiamo dire: è un bene che uno si concentri sull'osservazione di una parte e un altro sull'altra, perché così avremo descrizioni dettagliate  delle diverse parti della cosa. Ma è un male se poi ognuno rimane aggrappato alla propria descrizione, convinto che coincida con la cosa stessa, oppure che la cosa stessa non esista affatto, esistendo solo punti di osservazione relativi. L'atteggiamento giusto, mi sembra, è il dialogo tra i diversi osservatori finalizzato alla conoscenza della cosa stessa, reso possibile dal fatto che ciascuno rinuncia sia alla superiore verità della propria osservazione, sia alla pretesa scettico-relativista-costruttivista che non ci sia nessun elefante ma solo visioni soggettive tutte più o meno equivalenti.

Quando tu scrivi "La storia, e solo la storia, è l’unica realtà incontrovertibile ", a me suona come se tu dicessi: "la proboscide (o la zampa, o la coda) è l'unica realtà incontrovertibile". Per te l'unica realtà incontrovertibile è la storia, per altri è quella che risulta dall'indagine empirica, per altri il messaggio cristiano, per altri la lotta di classe... Senza andare tanto lontano, pensa a quante realtà incontrovertibili ci sono nel campo psicoanalitico: l'inconscio, il transfert, il setting...  ogni analista con la sua  versione tanto particolare quanto incontrovertibile di inconscio, transfert o setting. Poi aggiungi:  "L’unica cosa che ne possiamo fare è interpretarla, esattamente come quel che possiamo fare di quell’evento in sé, concluso, perfetto, che è il sogno. Ma anche l’interpretazione è un atto storico, ed è quindi parziale, relativo, e marchiato dal DNA del grembo da cui è nato." Naturalmente, se la storia è l'unica realtà incontrovertibile, e di questa realtà noi non possiamo fare altro che interpretarla, essendo queste interpretazioni a loro volta nient'altro che atti storici, la conclusione sembrerebbe essere che siamo persi in un mondo irreale fatto di interpretazioni, e interpretazioni di interpretazioni, e così via all'infinito: il serpente scettico che si morde la coda. In questa visione, come è mai possibile che il tuo modello o mappa sia qualcosa di diverso da un'interpretazione di interpretazioni, che nasce dal tuo DNA su cui si sono incrostate in decenni di vita migliaia o milioni di interpretazioni? Eppure tu affermi della tua mappa che "di mio ha solo la particolare organizzazione e nominazione degli elementi che la costituiscono e non i fatti (le esperienze vissute) a cui fanno riferimento" e aggiungi "La verità che enuncio riguarda il fare esperienza di [secondo l’indicazione vichiana “verum factum est”, l’unica verità accertabile è nel fare (farsi del) mondo] e non la particolare elaborazione-interpretazione che costruisco." Dunque tu distingui tra fatti e interpretazioni, e questi fatti sono le esperienze vissute. Nietzsche avrebbe obiettato che non esistono fatti, ma solo interpretazioni. Con tutto il rispetto e l'ammirazione per Nietzsche, credo che la sua sia una posizione insostenibile. Quindi sono d'accordo con te nella distinzione tra fatti e interpretazioni, e sono d'accordo anche nell'attribuire all'esperienza vissuta, e non al fatto empirico, lo status di "fatto". Mi fa piacere che ci troviamo d'accordo, perché poco prima mi pareva tu affermassi che dei fatti dell'esperienza non abbiamo altro che interpretazioni. Invece no, qui mi pare tu dica che esiste una possibilità di accesso non interpretativo ai fatti dell'esperienza vissuta. Benissimo, alla fine nonostante tutto ci ritroviamo. Concordiamo nella ricerca di una verità accertabile, e nella convinzione che questa verità consista in un insieme di fatti esperienziali. Con questo ci avviciniamo al punto cruciale: in che modo possiamo avere accesso a queste verità esperienziali-esistenziali?  Stabilito che questo modo non è interpretativo-ermeneutico, dal momento che l'interpretazione non può fare altro che avvolgersi in un reticolo infinito di interpretazioni di interpretazioni, se è priva di un ancoraggio con i fatti dell'esperienza, mi sembra che questo ci riporti all'altro punto su cui abbiamo verificato il nostro accordo: la dialettica fenomenologico-ermeneutica.

Qui c'è un nodo da sciogliere. Come è possibile che la realtà dei fatti dell'esperienza si mostri al nostro sguardo non interpretativo? Occorre in primo luogo presupporre nell'uomo una capacità di distacco del vedere (eidetico) dall'interpretare, e in secondo luogo che questo distacco ci permetta di cogliere la vera essenza delle cose o dei fatti (come diceva sopra McLeod: "Phenomenologists argue that their method of 'bracketing' allow them to note but then lay aside existing interpretive frameworks in order to gain access to a truth that lies beyond these frameworks (the 'essence' of the phenomenon)"). Ma questo è precisamente ciò che sostiene la fenomenologia 'classica' o essenzialista e ciò che tu contesti: per questo nonostante un accordo sostanziale c'è ancora qualcosa che mi sfugge nella tua posizione. Come puoi affermare la possibilità di un accesso non interpretativo ai dati dell’esperienza, rifiutando al tempo stesso l’unica procedura nota che consente questo accesso? E' un punto cruciale da chiarire, prima di affrontare il successivo:  che fare della differenza tra le visioni delle stesse cose tra osservatori che pure sono convinti della possibilità di un accesso non interpretativo alla verità dei fatti? (Per esempio la differenza tra la tua visione e la mia). Per entrare nel vivo di questa seconda questione dobbiamo chiarire bene la prima, procedendo su una strada sulla quale mi pare abbiamo già fatto dei passi importanti, e sulla quale credo potremo farne molti altri.


Diego, 9 gennaio 08

Caro Tullio,

mi sembra che tu ometta nella tua risposta ogni riferimento al carattere ambiguo che io sottolineo del concetto e della pratica dell’interpretare: interpretazione come traduzione (che esemplifico con il “caso clinico” di Freud) o come momento riorganizzativo della conoscenza con tutto il suo potenziale trans-formativo  e la sua efficacia fattuale (“fare mondo”). Tu parli dell’interpretazione come se essa consistesse tout court nella prima declinazione, e nel tuo discorso non compare mai il concetto (o esperienza?) di creatività. “La scoperta delle essenze” è a ben vedere un modo di dirsi del pensiero diagnostico: la “cosa stessa” è là, nascosta dai veli dei pre- (…giudizi, …concetti, …ecc.), e basta dis-velarla, come si fa con un microbo nascosto tra le pieghe di un corpo dolente. Questo giustifica la visione metafisicamente positivista di Husserl, del tutto sovrapponibile alla visione freudiana delle pulsioni nascoste nel “fenomeno” psiche. Entrambi a pari titolo sostengono che queste “scoperte” consentono di fondare una scienza fenomenologica così come una scienza psicoanalitica, ed entrambi (più i loro seguaci forse che non loro stessi) reclamano per le loro scienze un titolo di purezza da preservare rispetto a temibili ibridazioni.

Scrivevo nel 1985 in un mio lavoro, Prospettive ermeneutiche in psicologia clinica:

«…in questo discorso introduttivo mi è sembrato di dovermi limitare solo ad una problematizzazione di un certo assetto culturale intorno alla tematica della conoscenza, cercando sostanzialmente di mettere in evidenza il rischio che corre lo psicologo, ed in genere la psicologia clinica, nel trattenersi all'interno di un ambito epistemologico che il moderno pensiero scientifico ha così incisivamente trasformato.

Uscire da questo ambito significa 'sprovincializzare' la psicologia, sottrarla ai vincoli attraverso i quali strutture del sapere scientifico ormai remote l'hanno originariamente colonizzata. Ma questa emersione non è, ovviamente, pura dichiarazione di intenti sotto una bandiera ideologica -l'ideologia ermeneutica contro l'ideologia diagnostica-, ma è una prassi che, nel considerare la creatività dell'uomo come il baricentro della sua esistenza, rilancia con nuovi accenti il problema del cambiamento: le psicologie che si riferiscono ad un modello fisiologico della mente -come capita per tutto un versante delle tante psicoanalisi- non posoono non intendere il cambiamento se non in termini di restaurazione di un ordine pre-stabilito, definito dalle sue norme e finalizzato alla normalizzazione di ogni evento dis-ordinante; se, al contrario, ci si riferisce a modelli aperti dell'accadere psichico, cambiamento significa trasformazione di antiche organizzazioni discorsive e relazionali in nuove organizzazioni, promosse dagli eventi dis-ordinanti, e quindi non codificabili 'a priori'. Le pratiche psicologiche inerenti a questi modelli aperti, e quindi animate da un pensiero ermeneutico, non ignorano, ovviamente, ordini e norme, ma li trattano come il terreno in virtù del quale e, simultaneamente, contro il quale, nuove configurazioni di senso si dischiudono e nuove modalità relazionali si rendono possibili.»

“L’unica cosa incontrovertibile è la storia” ti dicevo, e tu hai ribattuto che la storia è parte di un intero come la proboscide o la coda è parte di un elefante. Ma c’è una piccola differenza: l’elefante non è prigioniero delle sue parti, mentre l’uomo, come tu stesso sostieni, è prigioniero della sua storia (i “pre-“) tanto da impedirgli l’avventura della conoscenza, il suo farsi cioè compiutamente uomo. Tu dici: solo se l’uomo coglie l’essenza in cui l’oggetto si trascende egli potrà fare scientificamente nuove scoperte, e ciò è possibile a costo che egli neutralizzi (l’epoché) la tendenza egemonizzante della sua storia. Ma con quali strumenti egli riesce a formulare la congettura di una “essenza” e l’obbiettivo di una “scoperta” se non con quelli che la sua stessa storia gli mette a disposizione? Essere immersi nella propria storia o esserne impregnati fa dell’essere l’esserci o meglio ancora l’esserci nella relazione con… Questa è la “cosa stessa” che nell’inestricabile complessità del suo essere soggetto/oggetto tocca la mia conoscenza originaria, (altra espressione ermetica che necessita dell’opera di Hermes), e che io interpreto pertinente alla co-scienza e non alla scienza delle cose stesse in una loro metafisica oggettività. Nella mia povera mappa io indico la duplice polarità dell’esserci in relazione con…: la polarità storico-fondazionale dell’essere cosciente e non sapiente del neonato con il proprio ambiente originario (la “conoscenza originaria”), e la polarità dell’apertura all’Altro in cui coscienza e scienza si compongono nell’atto simbolico dell’interpretazione.

Per il momento chiudo qui, non senza ringraziarti per il tuo invito a far parte di Dia.

Paola Ronchetti, 10 gennaio 2008

Cari Diego e Tullio, il vostro dibattito si sta facendo sempre più intrigante e appassionato, ma sta anche assumendo contemporaneamente l'aspetto di un "discorso fra voi"in cui non è semplice intervenire. Dopo i primi contributi di Peppe e di Paolo, nessuno ha più osato e stiamo diventando spettatori di un eccitante idillio tra i vostri pensieri.  La mia richiesta  esitante e imbarazzata,è che parta da voi l'incoraggiamento ad allargare lo scambio , abbassando un po' il livello dei contenuti forse..

A me è sembrata una preziosa occasione quella inaugurata al primo incontro con Tullio e tutti noi, per riverificare il nostro linguaggio, per mutuarne i significati ed arricchirci di stimoli a porre in posizione critica i rispettivi presupposti; il tutto teso alla ricerca di un modo per concepire un contenitore innovativo dei nostri modi e modelli di pensiero alla ricerca di una legittimazione che potesse superare il limite dei nostri gruppi di ricerca e entrare nel dibattito pubblico: il progetto di una scienza della coscienza.  Perdonatemi, ma vorrei che ripartissimo da là, state andando troppo in fretta.....

segue>>